Bu
denemede1 çağdaş ekofeminist söylemin gerekli bir potansiyele sahip
olmakla birlikte bugün kendi içinde, doğa üzerindeki tahakkümün önemli
bir boyutu olarak hayvanlar üzerindeki tahakküm olgusuna bütünlüklü bir
kavramsal yer veremediğinden dolayı, bu konuda yetersiz kaldığını
göstermeye çalışıyorum. Hayvanları ve mâruz bırakıldıkları durumu
ekofeminist analize açıkça dahil etmekteki başarısızlığı çeşitli
biçimlerde yansıtan mümkün altı ekofeminist cevabı ele alıyor ve
hayvanları bir araç olarak gören müzmin bir ataerkil ideolojinin bu
başarısızlıkta nasıl önemli bir rol oynadığını tartışıyorum.
Jean : Bir kadının tüm haklarına tecavüz edilse, bunu başka birinin başına gelmiş bir şey gibi mi duyumsarsın?
Barbie: Hayır, kendi başıma gelmiş bir şey gibi duyumsarım.
Jean : İşte bazılarımızın hayvanlar konusunda hissettiği de böyle bir şey. (Feminizm ve vejetaryenlik üzerine görüşmelerden, 1976)
Ekofeminizm
bir dizi ikilik saptar: kültür/doğa, erkek/kadın, ben/öteki,
akıl/duygu. Kimileri bu seriye insan/hayvan ikiliğini de ekler.
Ekofeminist teoriye göre doğa, kültür tarafından egemenlik altına
alınmıştır; kadın, erkek tarafından; duygu, akıl tarafından; hayvanlar
....
Ekofeminist teori ve pratikte hayvanlar nerede yeralıyor?3
ALTI EKOFEMİNİST CEVAP
Hayvanlar
doğanın bir parçasıdır. Ekofeminizm doğanın egemenlik altına alınışının
kadınların egemenlik altına alınmasına bağlı olduğunu ve her iki
egemenliğin de ortadan kaldırılması gerektiğini öne sürer. Eğer
hayvanlar doğanın bir parçasıysa, niçin içkin bir öge olarak ekofeminist
analizde yeralmıyorlar ve neden onların insanın bir aracı olmaktan
kurtuluşları ekofeminist teorinin yapısal bir elemanı olarak görülmez?
Ortalıkta altı cevap var. Sırasıyla tartışalım.
1. EKOFEMİNİZM HAYVANLARIN
EGEMENLİK ALTINA ALINMASINI AÇIKÇA SORGU MASASINA YATIRIR
Ekofeminizmin
hayvanların eza görmesi konusuyla karşı karşıya bulunduğunu ve bu
olguyu doğal dünyaya kötü davranılması gibi daha genel bir başlık
altında geniş bir eleştiriye tâbi tuttuğunu gösteren çeşitli güçlü
örnekler verilebilir. Woman of Power: A Magazine of Feminizm, Spirituality and Politics’in
“Doğa” (1988) sayısını ele alalım. Burada hayvan hakları üzerine
makaleler (Newkirk); çocukların nasıl vejetaryen yetiştirileceği
konusunda sistematik bilgiler (Moran); hayvanlara yapılacak en büyük
yardımın genel ekofeminist değerlerin yaygınlaştırılması olduğunu
söyleyen, hayvan “hakları” üzerine feminist bir eleştiri (Salomone); bir
taşra hayvan hakları kuruluşunun koordinatörüyle yapılmış bir görüşme
(Albino); Alice Walker’in insan denen hayvanın öteki hayvanların da
birer varlık oluşunu kavramasının ne anlama geldiğini anlatan etkili bir
yazısı var.4 Ayrıca tüm bunlara ilaveten bir kaynakça bölümüyle,
ürünlerini hayvanlar üzerinde test ettiği için boykot edilecek
şirketlerin listesi veriliyor, gaddarlık bulaşmamış ürünler sıralanıyor;
vejetaryen oluşumların, canlı hayvanlar üzerinde araştırmaya karşı
kuruluşların ve çeşitli konularda uğraş veren hayvan hakları gruplarının
adresleri veriliyor. Bu kaynak listelerinden anlıyoruz ki praksis
ekofeminizmin önemli bir veçhesidir.
Ya da en baş ve en sondan birer örnekle ekofeminist antolojilere bakalım. Reclaim the Earth’de
(1985) kadın sağlığı, kimyasal tesisler, nükleer çağ ve kamu sağlığı,
siyah getto ekolojisi, kentlerin yeşillendirilmesi gibi çevre sorununun
belli başlı görünümlerinden bazılarını tartışan çeşitli incelemeler,
Chipko hareketiyle ilgili bir yazı; ayrıca hayvan hakları üzerine bir
makale yer alıyor (Benney 1983). En yeni antoloji Reweaving the World’de
(1990) ise, “hayvan öldürmeye tövbe şartı koyarak töre ve dinler
doğumdan yana tavır alabilirler” diyen bir inceleme (Abbott, 1990, 36)
ile avcılıkta hayvanların nasıl insanın (erkeğin) kendi öz-tasvirine
uygun araçlar olarak kullanıldığını ortaya koyan bir başka yazı
bulunuyor (Marti Kheel, 1990).
Ekofeminizmin
hayvanlarla -araç gibi kullanılmaması gereken varlıklar olarak-
vazgeçilmiz bir bağlantısı olduğunu gösteren başka şeylerde bulabiliriz.
Greta Gaard vejetaryenliği anti-militarizm, sürdürülebilir
(sustainable) tarım, bütüncü sağlık uygulaması ve çeşitliliğin korunması
yanında ekofeminist praksisin özelliklerinden bir olarak kaydeder
(Gaard 1989). Ekofeministler Washington’daki 1990 Hayvan Hakları
Yürüyüşünde pankart açtılar. Feminist oluşumlar bünyesindeki ekofeminist
kurullar programlarının önemli bir parçası olarak hayvanların
özgürleşmesinden söz etmeye başladılar. Ulusal Kadın Çalışmaları Derneği
(UKÇD) Ekofeminist Görev Grubu, 1990 UKÇD toplantısında ekolojik, sıhhî
ve insanî gerekçeler getirerek Koordinasyon Kurulu’nun hiçbir toplantı
ve konferansında yemeklerde hayvansal besinlere yer verilmemesi şeklinde
bir karar alınmasını önerdi.
Ekofeministlerin
hayvanları gözeten bir praksise göstedikleri bu özen şaşırtıcı
olmamalı. Ekofeminizmin bu ülkede kökleri feminist-vejetaryen
topluluklara kadar gider. Charlene Spretnak 1970 ortalarında radikal
feminist toplulukların üç koldan ekofeminizmle buluştuklarını söylüyor:
politik teori ve tarih çalışmaları üzerinden, özellikle Goddess dini
gibi doğayı temel alan dinlerden etkilenerek ve çevrecilikten (Spretnak
1990, 5-6). Bu toplulukların en iyi örneği Cambridge-Boston kadınlar
topluluğudur. İlk ekofeminist metinlerden biri -Françoise d’Eaubonne’nin
Le Feminisme ou la mort (1974)- yayımlandığı yıl Boston College’deki
Mary Daly’nin feminist etik dersini alan çok sayıda feministe sunuldu.
Yine aynı yıl Shelia Collins’in A Different Heaven and Earth’ü
yayımlandı ve bu toplulukta büyük bir ilgiyle karşılandı. Collins,
“ırkçılık, cinsiyetçilik, sınıf sömürüsü ve ekolojik yıkımı”, “birbirine
kenetlenmiş ve ataerkil yapıyı taşıyan ayaklar” olarak görüyordu
(Collins 1974, 161). 1975’te Rosemary Radford Ruether’in New Woman/New Earth’ü
yine büyük bir heyecanla karşılandı. Ruether, ekolojik krizle
kadınların konumunu aynı başlık altında ele alıyor ve kadın hareketinin
talepleriyle ekolojik hareketin taleplerinin birleştirilmesini
öneriyordu. Kadınlarla hayvanların durumunu birbirine bağlayan
ekofeminist metinlerin -iki kitap kadar tutuyordu- ortaya çıkışı bu
topluluğa ve topluluğun o yıllardaki M. Daly ile beraberliğine kadar
gider.5
Cambridge-Boston
kadınlar topluluğu üyeleriyle yapılan görüşmeler, hayvanları
analizlerine dahil etmiş prototip bir ekofeminizme işaret ediyor. Bir
feministin söylediği gibi, “Hayvanlar,
yeryüzü ve kadınlar... üçü de nesneleştirilmiş ve aynı muameleye mâruz
bırakılmışlardır”. Bir başkası “yeryüzüne kızkardeş, hayvanlara ise
nesneleştirilmemesi gereken özneler olarak bağlanmaya başladığını” anlatır.
Kavramsal
düzeyde feminist-vejetaryen bağlantısının ekofeminist bir çerçevede
ortaya çıkmış bir olgu olduğunu söyleyebiliriz. Bunun için Karen
Warren’in (1987) saydığı ekofeminizmin dört asgari şartını akla getirmek
yeter. Onlarda 1976’nın bu eylemci ekofeministleri tarafından ifade
edilmiş ve bugün de yaşarlığı olan vejetaryen bir uygulama görüyoruz.
Ekofeminizmin
ilk şartı kadınlar üzerindeki tahakküm ile doğa üzerindeki tahakküm
arasında düzenli bir bağ bulunduğunun görülmesidir. Görüşme yaptığım
kadınlar hayvanları bu tahakküm altına alınmış doğanın bir parçası
olarak anlıyor ve bir başkasının otoritesi ya da kontrolü altında, yani
boyun eğdirilmiş varlıklar olarak kadınların ve hayvanların konumları
arasında bir aynılık buluyorlardı:
Kadınlara
nasıl davranıldığına bakın. Bütünüyle denetim altına alınmışız,
çiğneniyoruz, hiçbir saygınlığımız yok, ciddiye alınmıyoruz. Hayvanlar
da aynı durumda. Yaşam düzenleri, tüm varoluşları insanların
ihtiyaçlarına göre ayarlanmış. İşte erkeklerin kadınlar ve yeryüzüne
yaptıkları.
Ekofeminizmin
sosyalist, radikal ya da maneviyatçı feminist kökenlerine göre çeşitli
bölümlere ayrılmasıyla birlikte 1976’lı ekofeministlerin birçoğu
kendilerini bu gruplaşmalar bazında tarif edecek ve ilgi alanlarını
hayvanları da kapsayacak şekilde genişletirken bulundukları noktayı esas
alacaklardı. Sosyalist feministler et yemeyi kapitalist üretim
biçimlerine bağlıyor ve et tüketiminin sınıfsal yapısına dikkat
çekiyordu; maneviyatçı feministler Goddess inançlarıyla hareket etme,
anaerkillik, çevreye uyum ve hayvanlara müşfik davranma gibi konuları
öne çıkardılar; radikal feministler kadınlara ve hayvanlara yapılan
zulmün benzerliğini gösterdiler ve aralarından bazıları kadınların doğal
olarak hayvanlara karşı daha duyarlı olduğunu savunarak “doğal
feminist” bir tutum geliştirdiler.
Warren’e
göre ekofeminizmin ikinci şartı, kadınların uğradığı zulümle doğanın
uğradığı zulüm arasındaki bağlantıların anlaşılmasıdır. Bunu başarmak
için, Warren’in “boyun eğdirmenin dayanağını üstünlükte” bulan bir
“tahakküm mantığı” sayesinde sözümona haklı gösterilen ataerkil bir
düşünce tarzı olarak tanımladığı “zulmü onaylayan düşünce tarzını”
eleştirmek şarttır (Warren 1987, 6). Görüştüğüm kadınlar hayvanların
öldürülmesini haklı çıkaran bir “egemenlik mantığını” reddediyorlardı: “gerçekten
kadınsı bir varoluş yeryüzü ile uyum içinde olma, kendi gövdenle uyum
içinde olma demektir ve burada hayvan öldürmeye kesinlikle yer yoktur.”
Bu
kadınlar, anlattıklarıyla, elimizde radikal bir feminist epistemoloji
geliştirme fırsatı bulunduğunu ispat ediyor; bu epistemolojiyle sezgisel
ve yaşam-deneysel alan bize, ataerkil ideolojinin yarattığı
çarpıtmalara meydan okuma gücü verebilecek önemli bir bilgi kaynağı
olabilir. Birçok kadın gövdesine güvenmekten ve ondan öğrenmekten
bahsediyor, vejetaryenliği “gerçekten kim ve nasıl bir şey olduğum
sorusunu araştırma ve cevaplamanın bir başka adımı” olarak görüyordu.
Buradan bir hayvanlarla özdeşleşme süreci doğmuştu. Özdeşleşme,
hayvanlarla ilişkilerin yeniden tanımlanması demektir; orada onlar artık
araçlar, amaçlarımıza varmak için kullanılacak araçlar değildir,
yaşamaya hakkı olan varlıklardır ve onlara arkadaş gibi, hiç değilse
saygılı bir şekilde davranmamız gerekir.
Feministler
kadınların seks, hayvanların yiyecek nesnesi olarak sömürülmesinin ne
demek olduğunu biliyor. Ataerkil annelere çevrilmiş anneler, süt
makinalarına çevrilmiş inekler. İkisi de aynı şey. Kadınların doğuştan
yamyam olmadığına inanıyorum. Çeliği niçin yemiyorsam, aynı nedenlerle
et de yiyemem. Etin yenebileceğine dair bir bilgi benim bilincimde
yeralmıyor. Tıpkı acıktığımda parmağımı yemeye başlayabileceğim
bilgisinin yeralmadığı gibi.
Bir diğeri bu özdeşleşme sürecini şöyle anlatıyor:
Kadının
nesneleştirilmesi, et parçası olarak kadın metaforu. İşte size her
durumda sömürülecek nesne. Bunlara çok içerliyorum, özellikle sığır ve
tavukların sömürülme biçimleriyle bu durum arasında büyük özdeşlik
buluyorum. Tıka basa yedirip içirdikten sonra vücutlarını parçalamak.
Her şey kapitalist pazar için. Bu beni rahatsız ediyor, tıpkı kendimin
sömürülmesinden duyduğum rahatsızlık gibi.
Bu,
hayvanların araç olarak kullanılmasıyla özdeşleşme süreci, hayvanlar
adına bir ekofeminist tartışmanın başlatılmasına yolaçar: sorun basitçe
bizim bir değer piramidi içinde ve hayvanların üzerinde yeraldığımız
ama, artık hayvan haklarına da rıza göstermemiz gerektiği değil; bizim
bir “varlık” olmanın ne demek olduğunu anlayamamış olmamızdır - bu,
Alice Walker’ı birkaç yıl sonra insan dışındaki hayvanların da birer
varlık olduğunu anlamaya ve bunu ifade etmeye götürecek içgörüdür (bkz.
Dipnot 4). Hayvanların birer varlık olduğunu anlama ve onlarla
özdeşleşmeyi takiben vejetaryen olma, 1976’da, bu kadının anlattığı
tipik bir durumdur:
Bunun
yaşamış, gezmiş, güne uyanmış, gözlerinde yaşlar birikmiş, birilerine
bağlanmış, sevgi ve nefret duymuş bir hayvan olduğunu düşündüğümde
hayvanların boğazlanması, pişirilmesi, yenmesi düşüncesi midemi
bulandırmaya başladı.
Kadınlar
hayvanları tanımlarken onları basitçe, başkalarının amaçları için bir
araç olarak değil, bizzat kendi başlarına bir amaç olarak kavrıyorlardı.
Warren’in
üçüncü şartı feminist teori ve pratiğin ekolojik bir perspektif taşımak
zorunda olduğudur. Ekofeminizm praksis temelli bir etik kabul eder:
insanın davranışları onun inançlarını yansıtır. Eğer kadınların boyun
eğdirildiğine inanıyorsanız onların özgürleşmesi için çalışırsınız; eğer
diğer şeyler yanında doğanın da egemenlik altına alındığına
inanıyorsanız, kişisel hareket ve davranışlarınıza karar verirken
onların doğayı sömürücü bir potansiyel taşıyıp taşımadıklarına dikkat
edersiniz. Bu açıdan Moore Lappe’nin çok önemli kitabı Diet for a Small Planet,
hayvan yemenin çevresel bedelinin ne olduğunun farkedilmesini
sağlayarak, görüştüğüm kadınların çoğu üzerinde büyük bir etki
yaratmıştı. Biri şöyle diyordu: “Ekoloji ve feminizm üzerine tezimi
hazırlarken yeryüzü olarak kadınlar düşüncesine ulaştım, yani erkeklerin
tıpkı kadınları sömürdükleri gibi yeryüzünü de sömürdükleri; et
yediğimizde yine yeryüzünü
sömürdüğümüz; ve bir feminist olmanın sömürü etiğini reddetmek demek
olduğu sonucuna vardım”. Onun farkettiği şey ekofeministlerin bizim
et-yanlısı kültürümüzün hayvan yemenin sonuçları ile hayvan yeme deneyimini başarılı bir şekilde ayırdettiği olgusuna yönelmeleri gerektiğiydi.6
2. HAYVAN YEMENİN
ÇEVRESEL SONUÇLARI
Ekofeminizmin
özelliklerinden biri de onun yeryüzünün egemenlik altına alınmasının
sonuçlarıyla uğraşmasıdır. Kadın ve doğayı birbirine bağlayan ataerkil
felsefenin mutlaka ortaya konması ve anlatılması gereken ölçülebilir,
olumsuz sonuçları olduğuna inanır. Et üretiminin vardığı nokta -ve tüm
et yiyicilerin buna nasıl katkıda bulunduğu- gözönüne getirilirse,
ekofeminizm bir seçimle karşı karşıyadır: ya hayvan yemeyi ve onunla
birlikte çevresel felakete katkıda bulunmayı seçecek ya da
vejetaryenliğin çevreci bilgeliğini.7
Et
yeme ve çevresel yıkım arasındaki ilişki, ölçülebilir bir ilişkidir.8
Hattâ vejetaryen diyet yanlılarınca yapılmış çeşitli çalışmalar et
üretiminin yolaçtığı çevre hovardalığını en küçük birim tüketici
düzeyine varıncaya kadar açıkça göstermektedir: salt sebzeyle beslenen
bir kişinin günlük ortalama su ihtiyacı 300; yumurta, yağ artı
vejetaryen diyette 1200 galondur; oysa ete dayalı standart ABD tipi
beslenme biçiminde bu rakam 4200 galona çıkar. ABD’de tüketilen toplam
suyun yarısı hayvan yemi üretiminde kullanılmakta ve “giderek
artan boyutlarda, ve bir kısmı yağmur sularıyla yenilenme şansını
önemli ölçüde yitirmiş yeraltı göllerinden sağlanmaktadır.” (Lappe
1982, 20). Su kirliliğinin yüzde 50’den fazlasının nedeni, bu çiftlik
hayvanlarına ve onlarla ilgili artık maddelere bağlanabilir (hayvan
gübresi, toprak erozyonu, sentetik böcek öldürücüler ve suni gübreler).
Et
tüketimi su kaynakları üzerinde olduğu kadar enerji kaynakları üzerinde
de ek bir yük yaratır: Bir pound biftekten 500 kalorilik enerji elde
etmek için 20.000 kalorilik fosil yakıta ihtiyaç vardır. ABD’de
vejetaryen bir diyetin uygulanması halinde ithal ettiğimiz petrol
miktarı yüzde 60 azalacaktır (Hur ve Fields 1985b, 25).
Vejetaryenler
çiftlik hayvanı üretiminin çevre yıkımını hızlandıran başka boyutlarına
da dikkat çekerler: toprağın yüzeyindeki humuslu tabakanın uğradığı
erozyonun yüzde 85’inden sığırlar sorumludur. Sera etkisi dediğimiz
şeyin oluşumunda insanların payının yüzde 5-10’luk bir kısmının kaynağı
sığır tüketiminde yatar. Su, toprak ve havanın et üretimi nedeniyle
zarar görmesinin nedenleri arasında, et hayvanı beslemenin farkedilmeyen
çeşitli yönleri de bulunur. Biz hayvanları yemeden önce onlar yemeli,
içmeli (hattâ geğirmeli) ve yaşamalıdır.9 Hayvanları beslemek için
çeşitli bitkiler yetiştirme zorunluluğu doğaya bir külfettir. Frances
Moore Lappe, “çiftlik
hayvanlarını yiyecek hale getirmek için tüketilen hammaddelerin toplam
değeri bu ülkede tüketilen tüm petrol, gaz ve kömürün değerinden daha
fazladır ... ABD’de şu veya bu şekilde tüketilen tüm hammadde miktarının
üçte biri çiftlik hayvanı yetiştirmek üzere harcanmaktadır”,diye
yazıyor (Lappe 1982, 66). ABD’deki tarıma açık toprakların yüzde 87’si
hayvan yetiştirmekte kullanılmaktadır (otlak, mera ve hayvan yemi ekim
alanları).
Ekofeministler
bu tür bulguların analizini düşüncelerinin önemli bir uğrağı olarak
gördükleri gibi, bunları anlayamamanın da ataerkil kültüre içkin
ikiciliğin bir ürünü olduğuna inanırlar: bu ikicilikte tüketim,
üretimden ayrı bir yerde algılanır ve üretim bakım ve idameden
(maintenance) daha değerli tutulur. Yani kapitalist üretime paralel
olarak metaların fetişleşmesi sonucu tüketim kendi içinde amaç olarak
görülür ve bu amacın eldesi sürecinde nelerin araç olduğu farkedilmez:
(ölü) bir tavuğu yeme işlemi, yeni boğazlanmış 5.000 tavuğu bir saat
içinde yarıp ciğerlerini çıkaran bir “ciğer sökücü” siyah kadının
deneyiminden kopartılmıştır.10 Hem kadın işçiler hem de tavuklar tüketim
amacına hizmet eden araçlardır, fakat tüketilen şey dahil olduğu
bütünsel süreçten koparılmış olduğu için işçilerin ve tüketilecek
gövdenin uğradığı gaddarlıklar görünmez. Somut bir ürünün bu tür
yalıtılmış üretimi ekonominin pozitif bir göstergesi olarak kabul
edilir, fakat bakım ve idame -çevrenin güçlendirilmesi için gereken
faaliyetler toplamı- ne bir ölçüm/araştırma konusudur ne de değerli bir
faaliyet olarak görülür. Şimdilerde ne ev içi ne de çevresel mekanın
bakım ve idamesi ekonomik hesaplamalara konu ediliyor -örneğin bizim bir
değer atfettiğimiz çevresel kaynaklar ya da ev işleri ABD Toplam Millî
Hasılasına dahil edilmez (Waring 1988). Sofrada yemek üzere hayvan
beslemenin çevre üzerindeki olumsuz etkilerini, örneğin yitirdiğimiz
humuslu toprağın ve yeraltı sularının bedelini hesaplamayız. Kaynakların
bakım ve geleceğini “et” üretimine feda ederiz.
Üretim
ve bakım ve idameyi birleştiren, üretilen bir malı üretim maliyet ve
bedellerinden ayrı düşünmeyi reddeden bir etik, humuslu toprak ve su
kaybını, et üretiminin fosil yakıtlara getirdiği artı yükü açığa
çıkartacak, doğal dünya ile kurduğumuz, ürünü amaç edinmiş, ete
kilitlenmiş bir ilişkinin bedellerini bir bir gösterecektir. Bu etik,
bakım ve idame ve üretim ayrımını devam ettirmez. Tahılla beslenen kesim
hayvanlarına dayalı beslenme ucuza gelir, çünkü maliyetlere çevre
yıkımının bedeli dahil edilmemiştir. Etin maliyet hesabında kaybedilen
humuslu toprak, kirlenen su ve diğer çevre tahripleri dikkate alınmıyor
olması bir yana; süt ve et “endüstrisi’nde uygulanan destekleme alımları
gösteriyor ki, hükümet hayvan yemenin bedelinin etin satış fiyatlarına
yansıtılmasını da canla başla engellemektedir. Ödediğimiz vergiler
savaşın olduğu kadar, hayvan yemenin de desteklenmesinde kullanılıyor.
Örneğin et endüstrisinin su girdisi açısından desteklenmesinin tahmini
maliyeti yalnızca Kaliforniya için yıllık 26 milyar dolardır (Hur ve
Fields 1985a, 17). Et endüstrisinde kullanılan su, eğer ABD vergi
mükellefleri tarafından desteklenmese “hamburger’in kilosu 35,
“biftek’in kilosu 89 dolar olacaktır.
Et
üretiminin çevreye çıkardığı maliyetlerin gizliliği ve hükümet
tarafından destekleniyor olması bu üretim sürecinin bütünselliğinden
koparılmış bir halde devamına yarar. Bu ayrıca, bir vejetaryen olarak
reddettikleri halde, çevreye duyarlı çeşitli insanların da, farkında
olmadan ve istemeden bu sürece bulaştırıldıkları anlamına gelir.
Bireylerden toplanan vergiler birer yiyecek kaynağı olarak hayvan
bedenlerinin ucuz tutulmasını sağlıyor; ve sonuçta et tüketicilerinin et
üretiminin gerçek boyutlarıyla yüz yüze gelmesini engelliyor. Vergi
gelirleri insanların, örneğin soya-sütü gibi ekolojik olarak zararlı
olmayan soyalı besinlerin lezzet ve yararlarını öğrenmelerine yardımcı
olmak yerine “bovine somatotropin” gibi ineklerin sütünü artıran
hormonların geliştirilmesinde kullanılıyor.
Bakım
ve idamenin üretken bir süreç olması olgusunu bireysel düzeyde de
görebiliriz. Eylemciliğin üretici olduğu; başta vejetaryen pişirme olmak
üzere genel olarak yemek pişirme sanatındaki bakım ve idame boyutunun
ise genellikle zaman kaybı olduğu düşünülür. “Ona zamanım yok - eylemci
yaşam tempomuzu engelliyor” lafı birçok feministten işittiğimiz bir
azardır. Bakım ve idame üretken bir şey olarak görülmediği sürece, ölü
hayvanlarla beslenmeye dayalı eylemci bir yaşamın daha da kısa
olabileceği gerçeğinin anlaşılması zordur.11 Bir lokantaya verdiğimiz
sipariş ya da et tezgahından satın aldığımız “et”, bize çevremizin bakım
ve idamesinin hiç önemi olmadığını bildirir. Ve bir yıkım döngüsü,
gerek kişisel gerekse ekonomik-politik düzeyde aynı nedene bağlı olarak,
yani et yiyiciliğin bedellerinin görünmezliği üzerinde sürüp gider.
Tarihteki
en kapsamlı bir diyet uygulamasından sonra -Çin Sağlık Projesi- Dr. T.
Colin Campbell bizim esas olarak vejetaryen bir tür olduğumuz sonucuna
vardı. “Et” ve süt ürünlerinin yüksek miktarda tüketilmesi kanser, kalp
hastalıkları, şeker ve benzeri kronik hastalıklara yakalanma riskini de
beraberinde getirir. “Et” ve süt ürünleri özellikle kadınları tehdit
eder görünüyor. Hayvansal besinlerin ağırlıkta olduğu bir beslenme adet
görme süresini, dolayısıyla da doğurganlık süresini azaltmakta ve göğüs
ve rahim kanseri tehlikesini artırmaktadır (Brody 1990; “Leaps Forward”
1990; Mead 1990).
Bakım
ve idamenin üretken bir şey olarak değerlendirilmesi gerektiğini
vejetaryen yiyecekler hazırlarken farkettim; böylece genellikle
bakım-ve-idame dediğimiz şeyi de örneklemiş oluyordum. Sorun bakım ve
idamenin bu ya da buna benzer “üretici” düşünceler üretmesinden
kaçınmamızda yatıyor. Bakım ve idameyi üretici bir şey olarak görmek
eylemlerimizin etik sonuçlarının önemini anlamanın öteki yüzüdür.
3. GÖRÜNMEZ HAYVAN MAKİNALARI
“Çiftlik”
isimli bir çocuk bulmacası özgürce oradan oraya koşan tavukları,
çiftlik kapısından boynunu uzatmış inekleri, çamurlar arasında neşeyle
gülümseyen domuzları gösteriyor. Oysa bugün çiftliklerde yaşanan hayat
bu değil. Çiftlik faaliyetlerini hiç de böyle güllük gülistanlık bir
havada sürdürmeyen bir ticari tarımsal yapının görüntü ve gerçeklik
arasında bir uçurum yarattığını ve devam ettirdiğini söyleyebiliriz.
Çeşitli eyaletlerde yoğun üretim koşullarında yaşayan hayvanların filme
alınmasını engelleyen yasalar çıkarıldı. (Bu cümlemizin kendisi de bir
görüntü ve gerçeklik örneği sergiliyor: “yoğun üretim koşulları”,
genellikle penceresiz binalarda tıkılı olmak demektir.) Peter Singer’in
işaret ettiği gibi, hayvanlar hakkındaki TV programları onları “fabrika
çiftlikler’indeki yaşamlarından çok, vahşi ortamlar içinde gösterirler;
sözkonusu “hayvan makineleri” hakkındaki bilgileri ise çoğu kez yalnızca
paralı ilan ve reklamlardan alırız. “Ortalama
bir gözlemci pars ya da köpek balıklarının yaşamı hakkında tavuk ya da
etlik danaların yaşamlarından ister istemez daha çok şey bilir” (Singer 1990, 216).
İnsanlar
tarafından egemenlik altına alınmış hayvanların büyük bir çoğunluğu
artık doğanın bir parçası olarak görülmez; onlar evcilleştirilmiştir,
boğazlanıncaya kadar yoğun üretim koşullarında beslenen ve sonra da
tüketilen kesim hayvanlarıdır. Belki de bunun sonucunda, et yiyicilerin
büyük bir kısmı ve bazı ekofeministler çiftlik hayvanları olduğunu bile görmezler; böylece onları doğanın bir parçası olarak algılama imkânları da kapanmıştır.
Bu
nedenle ayrı ayrı tüm hayvanların nasıl yaşadığını hatırlatmak öğretici
olacak. Rasgele bir örnekle domuzları alalım. Yavrulayan bir dişi domuz
et şirketi yöneticisinin gözünde “işi tıpkı bir sosis makinesi gibi
yavru domuzcuklar çıkarmak olan değerli bir makine parçasıdır” (Coats
1989, 31). Gerçekten de yaptığı tam budur: bir domuz yılda ortalama 2.5
kere, yaşamı boyunca ise 10 kere hamile kalır ve 100 civarında yavru
yapar (Coats 1989, 34). ABD’de yılda 80 milyon domuz boğazlandığına
göre, bir yıl boyunca en az 3.5 milyon “anne makina” domuz ikişer kere
hamile kalmaktadır. Bu demektir ki yılın en az 10 ayında hamilelik ya da
meme verme nedeniyle bu domuzların hareketleri iyice kısıtlanmakta ve
doğru dürüst etrafta gezememektedirler. Domuzlar son derece toplumsal
yaratıklardır. Ama bunu kimse dinlemez, “dişi domuzlar genellikle ayrı ayrı ve bir yandan diğer yana dönemedikleri bölmelere tıkılırlar”
(Serpell 1986, 9). Ya fiziksel olarak zor koşullar altında, kolay giriş
çıkış olması için bir “tecavüz” kafesine bağlanıp bir erkek domuzla
çiftleştirilerek veya suni döllemeyle; ya da “‘süper dişi domuzlar’dan alınmış embriyonların tıbbi bir müdahaleyle sıradan domuzlara yerleştirilmesi suretiyle”, ama her zaman zor kullanarak döllenirler (Coats 1989, 34).
Böylece
hamile bırakılan domuz yaşamak üzere ortalama 60x182 cm boyutlarında
bir doğum haznesine davet edilir (Coats 1989, 36). Bu dar çelik kafeste
“ayağa kalkma ya da uzanma dışında hiçbir hareket şansına sahip
değildir. Buna rağmen domuzların bir yuva kurma konusunda umutsuz
girişimlerine tanık oluruz” (Serpell 1986, 7). “Suni doğum sancısı için verilen prostaglandin hormonu da yine domuzların ‘yuva kurma’ güdüsünü korkunç boyutlara ulaştırır”
(Fox 1984, 66). Yavrunun doğumunu takiben domuz, “memelerinin sürekli
açıkta kalmasını sağlamak amacıyla, deri bir kayışla döşemeye bağlanır
ya da çelik çubuklarla yatar vaziyete getirilir” (Coats 1989, 39).
Doğumdan sonra yavrulara hapisteki annelerini birkaç saatten birkaç
haftaya kadar emme izni verilir:
Yoğun
üretim sistemlerinde yavru domuzlar ayrı ayrı, genellikle kat kat
sıralar halinde yükselen kafesler içinde istif edilir... 7-14 gün içinde
buralardan alınarak gruplar halinde yaşayacakları, biraz daha geniş
kafeslerden oluşan yeni kışlalarına yerleştirilirler (Serpell 1986, 8).
Domuzlar
arasında çok yaygın kuyruk ısırma sorununa çare olarak çiftlik
sahipleri sık sık domuzların kuyruklarını doğumdan hemen sonra keserler
(Fraser 1987). Bu kuyruk ısırma, büyük bir ihtimalle, yürütülen tekdüze
beslenmeden ve domuzların çevrelerindeki şeyleri burunlarıyla deşeleme
ve bulduğunu çiğneme içgüdülerinden ileri gelmektedir. Gerçekte “burnuyla deşeleme arzusu domuzun telosudur ve bu arzu tıkıldığı barakalardaki mahpus hayatıyla hiçe sayılmaktadır” (Comstock 1990, 5).
“Süt
domuzları” kafeslerde küçük gruplar halinde ortalama 6-8 aylık
oluncaya, yani boğazlanacak ağırlığa gelinceye kadar sadece katı
yiyeceklerle beslenir. Temizlik kolaylığı açısından kafeslerin döşemesi
beton ya da düz taş-metalden yapılmıştır ve kafeste yatmak için ilave
herhangi bir şey yoktur. Böyle sert zeminlerde yatan ya da uyumak için
yumuşak yerlere gitmelerine izin verilmeyen hayvanlarda ayak
rahatsızlıkları ve topallık çok yaygındır (Serpell 1986, 8-9).
Bugün
domuzların yüzde 90”ı kapalı, yarı karanlık, penceresiz, hapishanemsi
ağıllarda yetiştiriliyor (Mason ve Singer 1980, 8); kötü beslenme de
dahil olmak üzere stres yüklü bir varoluş ve çok nemli, saunavari bir
atmosferde geçen (yani uyuşukluk içinde) bir yaşam. Domuz stres sendromu
-insanlardaki kalp krizine benzer, domuzlardaki ani ölüm- ve
mikoplazmik zatürre çok yaygındır. Domuzlar uygun ağırlık ve büyüklüğe
geldikten sonra tıka basa yük kamyonlarına doldurularak boğazlanacakları
merkezlere götürülür ve öldürülürler.
Domuzların
hayat biçimi hakkındaki bu bilgiler bizlerden şöyle ya da böyle bir
cevap istemektedir; ve vereceğimiz cevap çeşitli düzeylerde anlam
kazanır. Ben her domuzun bir diğerine bağlı ve sevgi dolu olduğunu;
onların evcil hayvanlar arasındaki popüler yeriyle sosyalleşme
yeteneklerini kanıtladığını düşünerek; duygusal bir tepkiyle, onlara
reva görülen bu yaşamdan dehşete düşüyorum (Elson 1990). Zihinsel
düzeyde, hayvanların maruz kaldıkları muamele karşısında umutsuzluk ve
terörü ta içlerinde duyan, yaşayan ve hisseden varlıklar olarak
görülmelerinin boşa çıkmasına imkân ve meşruluk sağlayan, makinalı
üretim, otomasyon, yüksek teknolojili üretim gibi terimlerle örülü bir
dili şaşkınlıkla karşılıyorum. Meme veren bir anne olarak doğurma
özgürlükleri çiğnenmiş, yavrularını büyütme deneyimi böylesine
sefilleştirilmiş dişi domuzların duygularını anlıyorum. Bir tüketici ve
vejetaryen olarak “domuz eti”, “jambon” ya da “sosis” satın alan, yiyen
insanlar gördükçe tüm bunlar gözümün önüne geliyor.
Yoğun
makinalı üretim yılda altı milyar hayvanın varlığının iptaliyle
sonuçlanıyor. Bu hayvanlar çevresindeki anonim adlandırmalar -besin
üretim ünitesi, protein biçer-döğeri, fabrika bahçesindeki bilgisayarlı
ünite, yumurta-üretim makinesi, dönüştürme makinesi, biyomakine, yem-
onların doğadan uzaklaştırılmış olduğunu ilân ediyor. Fakat bunların
hiçbiri ekofeministlerin hayvanların bu zulüm sisteminin elinden
kurtarılmaları yolunda gayret göstermemeleri için gerekçe olamaz. Sadece
bazı ekofeministlerin niçin böyle davranabildiklerini açıklar.
4. YENİLEBİLİR GÖVDE VE YIRTICI İNSAN
KATEGORİLERİNİN TOPLUMSAL İNŞASI
Ekofeminizm
zaman zaman insan doğası hakkındaki bir kafa karışıklığına tanık olur.
İnsanlar tür olarak yırtıcı mıdır, değil midir? Kimileri insanları doğal
bir varlık olarak görme gayretiyle, basitçe tıpkı birtakım başka
hayvanlar gibi bizim de etobur olduğumuzu söylerler. Böylece bir yandan
vejetaryenlik doğal olmayan bir şey olarak kayda geçerken, bir yanda da
başka birtakım hayvanların etoburluğuna da paradigmatik bir boyut
kazandırılır. Hayvan hakları taraftarları “bir türün başka bir türle
beslenmesi ya da başka bir türün besini olmasının doğanın yaşamı
sürdürme tarzı olduğunu anlamadıkları için” eleştirilir (Alers 1990,
433). Et oburlarla aramızdaki daha derin farklılıklardan söz edilmez,
çünkü yırtıcı insan nosyonu bizim et yememiz gerektiği düşüncesiyle uyum
halindedir. Aslına bakılırsa etoburluk insan dışındaki hayvanların
yalnızca yüzde 20’si için geçerli bir özelliktir. Buradan bir
genellemeyle “doğanın tarzının” ne olduğunu kesinlikle bildiğimizi
söyleyebilir miyiz, ya da insanların da bu paradigmaya uygun bir rol
oynadığını çıkarsayabilir miyiz?
Bazı
feministler et yemenin doğal olduğunu; çünkü bizim otoburlardaki gibi
çift mideli ya da öğütücü yassı azı dişlere sahip olmadığımızı;
şempanzelerin de et yediğini ve bunu zevkli bir şey olarak
algıladıklarını söylüyor (Kevles 1990). Anatomiden türetilen bu argüman
bir ayıklama yapmıştır. Gerçekte tüm primatlar (gelişmiş memeliler) esas
olarak otoburdur. Bazı şempanzelerin ölmüş hayvanların etini yedikleri
-en fazla ayda altı kere- doğru olmakla beraber bazıları hiçbir zaman et
yemez. Ölü hayvan eti şempanzelerin beslenmesinde yüzde 4’ten daha az
bir yer tutar; birçoğu böcek yer fakat genel olarak süt ürünleri
yemezler (Barnard 1990). İnsanların beslenme şekline hiç benziyor mu?
Etoburlar
gibi şempanzelerin de hayvan yakalama konusunda insana oranla çok daha
iyi donatılmış olduğu anlaşılıyor. Biz onların yanında fazlasıyla yavaş
kalıyoruz. Şempanzelerin hayvan derisini yırtabilecek güçte uzun köpek
dişleri vardır; oysa tüm insansılar görünüşe göre meyve, yaprak, kabuklu
yemiş, filiz ve baklamsı yiyeceklere dayalı bir beslenmeye uygun olarak
daha güçlü bir öğütme, kırma imkanına ulaşmak amacıyla uzun köpek
dişlerini 3.5 milyon yıl önce yitirmişlerdir. Yani biz yırtıcı bir
hayvanı yakalamayı başarsaydık bile derisini parçalayamazdık.
Şempanzelerin et yemekten zevk alır gibi davrandıkları doğrudur.
İnsanların yiyecek peşinde koştuğu ve petrolün pek kullanılmadığı
dönemlerde ölü hayvanların eti iyi bir kalori kaynağıydı. O nedenle etin
“zevk verici” yönü, onun içerdiği bu yoğun kalorinin farkedilmiş
olmasından ileri gelebilir. Ancak artık bu türden hayvan yağı gibi yoğun
kalori kaynaklarına ihtiyacımız yok, çünkü sorunumuz yağ eksikliği
değil haddinden fazla yağ.
Hayvan
yemenin doğal olduğuyla işe başlayan argüman şöyle bir önvarsayıma
dayanır: Hayvan eti tüketmeye devam etmemiz gerekir çünkü, kendi gerçek
benliğimizi deneyimlemekten bizi alıkoyan kültürel engellerle
kısıtlanmamış bir yaşam biçimi kurabilmek için ihtiyacımız olan şeydir
bu. Etobur hayvanlar paradigması da hayvan eti yemenin doğal olduğu
iddiasını bir kere daha teyid eder. Fakat hem gerçekliğin toplumsal
olarak inşâ edildiğini, hem de hayvan eti yeme konusunda tarihin çok
karışık bilgiler verdiğini bildiğimize göre, bu konuda neyin doğal
olduğunu nasıl bilebiliriz? Bazı türler hayvan eti yer, büyük bir
çoğunluk yemez - en azından büyük ölçüde.
Buradaki
doğallık argümanı -bir yorumuyla doğallık ne yapay ne de kültürel
olarak inşâ edilmiş olan ve bizi gerçek benliklerimize döndüren bir
şeydir- feministlerin hep kuşkuyla karşıladıkları farklı bir bağlamda
tezahür ediyor. Sık sık kadınların erkeklere tâbi olmalarının doğal
olduğu iddiasıyla karşılaşırız. Burada “doğal”a başvurularak toplumsal
gerçeklik inkar edilmeye çalışılır. Aynı şekilde “doğal” yırtıcı insan
argümanında da toplumsal gerçeklik görmezlikten gelinir. Eğer biz
öl(dürül)müş hayvanları diğer hayvanlardan çok farklı bir şekilde
yiyorsak -buharı üstündeyken değil, parçalar halinde ve başka
yiyeceklerle birlikte- bunun neresine “doğal” diyeceğiz.
Et,
doğal ve vazgeçilmez bir görünüm kazandırılmış kültürel bir imalattır.
Etobur hayvanlara benzer olduğumuzdan hareket eden argümana gelince,
böyle bir tartışmayı yürüten kişiler büyük bir olasılıkla çocukken daha
konuşmaya başlamadan hayvan eti yemeye başlamış kişilerdir. Et yemenin
rasyonalize edilme süreci de, yine büyük bir olasılıkla 4-5 yaşlarında
bu insanların etin ölü hayvanlardan geldiğini farkedip
huzursuzlanmalarıyla birlikte yaşanmış olmalıdır. Herhangi bir
rasyonalizasyon girişiminden önce etten alınan lezzet sonraki bu tür
girişimlerin başarıya ulaşmasında güçlü bir temel sağlamış olmalıdır.
Öte yandan bebek sahibi anne-babalar arasında çocuklarının büyümesinde
önemli dört temel gıda grubundan ikisinin et ve süt ürünleri olduğu
inancı yaygınlaştırılarak bu konuda ek bir engel daha ortaya çıktı. (Bu
1950’lerde et ve süt endüstrisinin etkin lobi faaliyetleriyle
gerçekleşti: yüzyılın başında 12 temel besin grubu sayılıyordu.) Böylece
hayvan etinin lezzetine varmış insanlar, ta çocukluklarından beri
sayısız defalar duydukları bir şeye -insanın yaşaması için ölü hayvan
yemesi zorunludur- gözü kapalı inanır hale gelmişlerdir. İşte et yemenin
doğal olduğu düşüncesinin tarihsel bağlamı. İdeoloji, insan yapımı bir
şeyi doğal, yazgısal bir şey haline çevirmiştir. Gerçekte ön yüzündeki
“bu bir ‘yiyecek’ sorunudur” diyen tabelayı kaldırmayı başardığımızda
ideoloji de ister istemez çökecektir.
Et
yediğimizde bireysel hayvanlarla günlük etkileşime gireriz. Ancak bu
cümle ve dolayımları öyle bir ifadeye kavuşturulur ki, et yeme olayında
hayvanlar gündemden silinir ve biz “et” denilen bir besin maddesiyle
etkileşime girdiğimizi düşünürüz. The Sexual Politics of Meat’de
hayvanların gündemden silindiği bu kavramlaştırma sürecini olmayan
gönderilenin inşası diye adlandırmıştım. Etlik hayvanların varolabilmesi
için hayvanlar isim ve beden olarak bir olmayan haline çevrilmişlerdir.
Eğer hayvanlar canlıysa et olamazlar. O yüzden canlı hayvanın yerine
ölü bedeni geçirilerek hayvan bir olmayan gönderilen haline çevrilir.
Oysa hayvanlar olmasaydı et yeme de olmayacaktı; fakat onlar bir
yiyeceğe dönüştürüldüklerinden et yeme eyleminin anlam ve içeriğinden
düşülürler.
Tüketicilerin
yemesinden önce, hayvanlar, onları ölü vücutlar olarak yeniden
adlandıran dil aracılığıyla yok edilirler. Kasdedilen bu yok etme bize
hayvanın kendi başına bir bütünlük olduğunu unutma imkanı verir.
Tabaktaki rosto bir zamanlar ait olduğu bedenden, domuzdan
yalıtılmıştır. Kasdedilen yok etme ayrıca sürekli bir araç-amaç piramidi
üreterek bizi, hayvanları bir varolan yapma konusundaki tüm girişimlere
karşı koyma gücüyle donatır.
Kasdedilen
yok etme ideolojik bir tutsaklıktan kaynaklanır ve o tutsaklığı
güçlendirir: ataerkil ideoloji kültürel olarak insan/hayvan kümesini
kurar, türlerden hangisinin amaç, hangisinin araç olacağı konusunda
belirleyici olan türsel farklılıkları koyacak ölçütü yaratır ve bizi
hayvan yemenin gerekliliğine inandıracak şekilde yükler. Bu arada
kasdedilen yok etme hayvanları ataerkil ideolojiyi anlama çabalarımızın
dışında tutar ve bize onları varolan kılma girişimleri karşısında direnç
kazandırır. Yani bizler hayvanları insanın ihtiyaç ve çıkarları
açısından yorumlamaya devam ederiz: onları kullanılabilir ve
tüketilebilir şeyler olarak algılarız. Feminist söylemin büyük bir
kısmı, hayvanları görünür kılma konusundaki başarısızlıklarıyla bu
yapıya dahildir.
Ontoloji
ideolojiyi özetler. Diğer bir deyişle ideoloji bize ontolojik görünen
şeyleri yaratır: eğer kadınlara cinsel (ya da bazı feministlerin dediği
gibi tecavüz edilebilir) varlıklar şeklinde ontolojik bir statü
yüklenmişse hayvanlara da et teknesi şeklinde ontolojik bir statü
yüklenmiştir. Kadın ve hayvan ontik olarak nesne statüsüne
yerleştirilirken, kullandığımız dil de madalyonun öteki yüzünde başka
birilerinin bir şiddet öznesi/eyleyicisi/faili statüsünde faaliyette
olduğunu tablodan çıkartır. Sarah Hoagland bu sürecin nasıl işlediğini
örneklerle anlatıyor: “John Mary’e dayak attı” cümlesi önce, “Mary
John’dan dayak yedi”, sonra “Mary dayak yedi”, en sonunda da, “dayak
yemiş kadınlar” ve “hırpalanmış kadınlar” haline gelir (Hoagland 1988,
17-18).
Kadınlara
karşı şiddet kullanımı ve “hırpalanmış kadınlar” deyiminin yaratılması
konusunda Hoagland “artık erkeklerin kadınlara yaptığı bir şey
kadınların doğasının bir parçası haline gelmiş ve John’u düşünmeyi
bütünüyle unutmuşuzdur”, diyor.
Yenilebilir
bir şey olarak hayvan bedeni nosyonu da aynı şekilde meydana çıkar, ölü
hayvanları satın alan ve tüketen insan öznelerini tablodan
uzaklaştırır: “Benim hayvanların ölü bedenlerini et olarak yiyebilmem
için birileri onları öldürüyor”, cümlesi önce, “hayvanlar et olarak
yenmek üzere öldürülür”, haline, sonra da “hayvanlar ettir”, en sonunda
da “etlik hayvanlar” ve “et” haline gelir. Bizim yaptığımız bir şey
hayvanların doğasının bir parçası haline gelir ve buradaki kendi
rolümüzü bütünüyle gözden kaybederiz. Ekofeministler hayvanların olmayan
gönderilen olduklarını, ama bizim tür olarak yırtıcı olduğumuzu
söylerken hâlâ hayvanları tüketilebilir maddeler olarak
ontolojikleştirme anlayışını devam ettiriyorlar.
5. AVCILIK EKOFEMİNİST ETİKLE
UZLAŞABİLİR Mİ?
Ekofeminizm
gerek hayvanları gerekse vejetaryenliği kendi teori ve pratiği içine
yerleştirme potansiyeline sahiptir. Peki, vejetaryenliğin ekofeminizmin
özsel bir yönü olması gerektiğini söyleyebilir miyiz? Ekofeminist
yaklaşımlar açısından, yoğun üretime alternatif olarak bazı avcılık
biçimleri kabul edilebilir mi? Bu soruya cevap verebilmek için önce
birçok ekofeministin (örneğin Warren) genel olarak mutlaklaştırıcı bir
tavrı reddeden bir tutum takındıklarını hatırlatalım; otoriterlik ve
hükmediciliğe karşı çıkan bir tutuma uygun bir yaklaşımdır bu. Bu
bağlamda ekofeminizmin her türlü öldürmeyi kategorik olarak mahkûm
etmeyi reddettiklerini söyleyebiliriz. Her durum kendi özgül bağlamı
içinde ele alınır. Evrensel karşısında özgülü öne çıkaran bu yaklaşıma
“olumsallık felsefesi” diyorum.
Bu
ekofeminist olumsallık felsefesi ekofeminist bir yöntemle tamamlanır -
bağlamsallaştırma yöntemi. İnsan dünyasından ötanazi, kürtaj (eğer bir
öldürme olarak alınıyorsa), sömürge ülke halklarının başlarındaki
despotlardan kurtulmak için başvurduğu öldürme eylemleri gibi öldürmenin
kabul edilebilir göründüğü çeşitli durumlara işaret ederek, “Tüm
öldürme eylemleri yanlıştır” önermesini reddetmek bütünüyle uygun
görünebilir. Kimi zaman benzer bir şekilde, yiyecek olarak kullanmak
amacıyla bir hayvanı öldürme tarzının öldürme eylemi ve ölü hayvan
tüketiminin kabul edilebilirliğini etkilediği söylenir. Örneğin, denir,
bir hayvanın hürmetkâr ve ona değer kazandıran bir eylemle, yani kurban
edilerek öldürülmesinde onun bir araç olarak görülmesi sözkonusu
değildir. Bu öldürme yöntemi daha çok insanla hayvan arasındaki belirli
bir ilişki üzerinde biçimlenmekte, insan ile avlanan hayvan arasındaki
karşılıklı uyumu yansıtmaktadır. Ve özü itibariyle burada bir olmayan
gönderilen de yeralmaz. Ben bu hayvan öldürme yorumuna “ilişkisel
avlanma” diyeceğim.
Yöntem
meselesi ilişkisel avlanma yaklaşımının eleştirilmesi için bize bir
kapı aralar. Ama önce bu yaklaşımdaki ideolojik öncülün hayvanların
yenilebilir şeyler olarak ontolojik bir statü kazandırılmasını
gerektirdiğini belirtmeliyiz. Yöntem çok farklı olabilir -‘etini yemek
istediğim bir hayvanı kendim için öldürüyorum’- fakat ne eylemin
içerdiği şiddet ne de nihai amaç, yani et, aktör ve yöntemdeki bu
değişiklikle ortadan kalkmış olur.12 Önceki bölümde tartıştığımız gibi,
hayvanlara yenilebilir maddeler şeklinde ontik bir statü giydirilmesi
onların insanların araçları olması sonucunu doğurur; böylece hayvanların
hayatı, genel olarak hayvan yeme gibi bir ihtiyaç olmasa bile,
insanların onları yeme isteklerine bağlı kılınmış olur. Olumsallık
felsefesini korumak fakat aynı zamanda hayvanlara bu tür bir statü
giydirilmesine de karşı çıkmak isteyen ekofeministler, “Başarılı bir avı
takiben hayvan eti yemek tıpkı zorunlu durumlarda insan eti yemek gibi
zaruri olabilir; fakat yine de insan eti yeme örneğinde olduğu gibi
çirkin bir eylemdir” diyerek alternatif bir yaklaşım benimseyebilirler.
Böylece hayvan (insan dahil) eti yemenin nadir de olsa vuku bulabileceği
kabul edilmiş fakat (bazı) hayvanların ontolojik yenilebilirlik
statüsüne yerleştirilmesine de karşı durulmuş olur.
Bağlamsallaştırma
yönteminin ideal ilişkisel avlanma durumuna uygulanması birtakım
sıkıntılar yaratır. Ekofeminizm henüz oluşum halinde bir teori olduğu
için bu eleştirilere anlayışla yaklaşıyorum. Fakat söylenen şeyle
insanların büyük bir kısmının besinlerini ölü hayvanlardan nasıl
çıkardıkları arasında dağlar kadar fark vardır. Ekofeminist etik
bağlamsallaştırıcı bir etik olsa da, hayvanlarla ilişkimizin
tanımlandığı bağlam henüz ortada yoktur. Nasıl çevreciler kadınların
baskı görmesini doğrudan ele almakta başarısız kalarak konuyu mistifiye
ediyorlarsa, tıpkı onun gibi ekofeministler de insan-hayvan ilişkisini
açıkça tanımlamakta başarısız kaldıkları bir noktada onu mistifiye
ediyorlar.
Ekofeministlerin
naturizmi kesinlikle reddediyor olması, hayvanlara karşı yürürlükteki
tavrın gerek açık gerekse örtük olarak geniş anlamda türcülüğe dayalı
bir eleştirisine varıyorsa da ekofeminizm sözkonusu eleştiriyi
getirirken türcülük nosyonuna dayanmaz. “Türcülük”
sözcüğü, insan hakları açısından ataerkil söylemi devam edecek bir
söylem olarak gören ve bu anlamda ekofeminizme karşı çıkan bir harekete
-hayvan hakları hareketi- yakın çağrışımları nedeniyle bazı
ekofeministlerin gözünde kirlenmiş bir sözcüktür. Ancak hayvan hakları
hareketi her bireysel hayvanın yaşamını sürdürme hakkını tanır -ki bu
onların bir erdemidir-, oysa anti-naturist bir tutum aynı hakkın
tanınmasını beraberinde getirmez; ve sonuçta avda öldürülen bir hayvan
bireyi “ilişkide olduğumuz” bir hayvan olarak yorumlanabilir. Diğer bir
deyişle avlanmanın, anti-naturist bir yaklaşıma ters düştüğünü
söyleyemeyiz; oysa aynı avlanmayı türcülük karşıtı bir yaklaşım içinde
tutarlı olarak savunmak mümkün değildir.
Anti-naturist
yaklaşım bireylere değil, ilişkilere vurgu yapar, ilişkisel avlanmanın
bir karşılıklılık ilişkisi olduğunu söyler. Fakat karşılıklılık ilişkisi
yarar ya da hakların da karşılıklı veya dayanışmacı bir alışverişini
gerektirmez mi? Ölen hayvanın bu alışverişten ne yararı vardır?
Kurban
edilme? Taraflardan birinin konuşarak derdini anlatabilen insana oranla
sessiz olduğu ve bizzat öldürülerek de ebediyyen sessizleştirildiği bir
ilişkide ilişkisel avlanmanın karşılıklı bir uyum olduğu düşüncesi
nasıl haklı gösterilebilir? Bir kez sessiz ve sessizleştirilmiş tarafın
gönüllü olup olmadığı sorusunu sorabilecek bir noktaya gelinebilirse
peşinden ister istemez ilişkisel avlanma ile benim “saldırgan avlanma”
dediğim avlanma biçimi arasındaki bağıntının gündeme girdiği
görülecektir. Görünüşe göre ilişkisel avlanma ile, avlanan hayvanla ona
değer yükleyen bir ilişkiden çok, avcının benlik (erkeklik) duygusunu
güçlendiren bir eylem olarak görülen saldırgan avlanma birbirinden
farklıdır. Fakat yine de bu ikisi arasında ortak bir yön bulunabilir:
ikisinde de sorumlu ya da eyleyici atlanmaktadır. Saldırgan avcıların
incili olan Meditations on Hunting’i ele alalım. Bu kitapta Jose Ortega y Gasset şöyle yazar:
Oyunun
sonu [ölüm] sporcuyu ilgilendirmez; onun amacı bu değildir. Onu
ilgilendiren ölüme [sona], yani ava ulaşmak için başarmak zorunda olduğu
şeylerdir. Bu yüzden önceleri bir amaca ulaşma aracı olan şey, artık
kendi içinde amaç haline gelmiştir. Son/ölüm vazgeçilmezdir, çünkü onsuz
gerçek bir avlanma sözkonusu olamaz: hayvanın öldürülmesi avın doğal
sonudur, ve avcının değil avlanmanın amacıdır (1985, 96).
Aktarılan
bu bölümde öznenin silinişi büyüleyicidir. Sonuçta avcının kendisi
gerçekte hayvanın ölümünü istemek gibi bir sorumluluk taşımaz, tıpkı
sıradan bir dayakçının bir noktadan sonra dayak atmayı bırakamadığının
önvarsayılması gibi, avcının da tüm eyleyicilik konumunu kaybettiği
söyleniyor. Saldırgan avcılık nosyonunun kurulduğu bu süreçte bize,
öldürme eyleminin avcının isteğiyle değil, avın bir gereği olarak
meydana geldiği bildiriliyor. İşte bir dayakçı adam modeli. İlişkisel
avlanmanın kuruluşunda bir anlamda hayvanın, insanoğlu varlığını
sürdürsün diye gönüllü olarak hayatını armağan ettiği söylenir, ki bu da
tecavüzcü adam modelidir. Her seferinde şiddete hafifletici nedenler
bulunmuştur. Tecavüzcü adam modeli, suç sayılmayan evlilik içi tecavüz
dahil, tecavüz ilişkisinde kadının su götürmez bir olur verdiğini
önvarsayar; ilişkisel avcılık yaklaşımında da aynı şekilde hayvanın bir
noktada avcının gözüne görünmekle sessiz, ama eşit ölçüde bağlayıcı ve
su götürmez bir olur verdiği önvarsayılıyor. İlişkisel avcılık ve
saldırgan avcılık eyleyicinin silinmesine ve uygulanan şiddetin
reddedilmesine yarayan bir araçtan ibarettir.
Henüz
ilişkisel avcılığın bazı Amerikan Yerlilerinin avlanma pratiği ve
inançları üzerine yapılan belli ekofeminist yorumlara dayandırıldığına
değinmedim. Fakat birçok ilkel kültürün hayvanlarla ilişkilerini
bizimkinden çok farklı, hattâ insan-hayvan hiyerarşisini dışlayacak bir
şekilde kurduğu doğru olsa bile, çevreciler niçin tüm örnek ve
yorumlarını tarımcı ve esas olarak vejetaryen kültürlere değil de hep
avcı Amerikan Yerli kültürlerine dayandırıyorlar? Bizim şu çevre-yıkım
kültürü imal eden toplumlarımızın karşısına havvan bedenlerini yiyecek
haline getirmeden de mutlu bir hayat sürülebileceğini gösterecek
örnekler çıkarmamak niye? Örneğin seyrek nüfuslu bir kıtada
geliştirilmiş bir yöntemi ideal kabul edip, -Amerikan Yerli
kültürlerinin boy verdiği o bakir bölgeleri büyük ölçüde haritadan
silmiş- bir şehir nüfusundan da aynı yöntemi izlemesini isteyebilir
miyiz? İlişkisel avlanmanın tekrarlanmasını mümkün kılacak bakir
topraklar artık çok gerilerde kaldı. Rosemary Ruether’in söylediği gibi:
“İçinde insanın diğer
hayvanlarla onlar gibi bir tür olarak rekabet ettiği başıboş, bakir
topraklara dönüş diye bir şey -şimdi 5-6 milyar olan dünya nüfusunda
büyük bir indirime giderek insan sayısını bir milyona, belki de daha da
alta indirmedikçe- asla sözkonusu olamayacağına göre, insan bu amacın
gerçekleştirilmesi için insanlar katında ne tür bir kitlesel yıkım
beklendiğini doğrusu merak ediyor” (Ruether 1990).
Sorun,
ilişkisel avlanmanın bütünsel bir soruya -Hayvanların yenmesi konusunda
ne yapacağız?- getirilmiş oldukça duygusal, bireysel bir çözüm
olmasındadır. Oysa durum açık, hayvan bedenlerini yenilebilir şeyler
olarak görür ya da görmeyiz.13
6. ÖZERKLİK VE EKOFEMİNİST
VEJETARYENLİK
Hayvanlar
kültürel olarak yenilebilirlik kategorisi altında kurulduğu sürece,
vejetaryenliğin hep özerklik konusundaki bir anlaşmazlık olduğu
düşünülecektir (kendi kendine ne yiyeceğine karar veren insanla
kendisine hayvanları yememesi söylenen insan). “Hayvanların yenilmesi
gerektiğine kim karar verdi” sorusu muhatapsız kalır. Ekofeminist
vejetaryenler meşrû sorunları gündeme getiren bilinçli özneler olmaktan
çok, kendi zevkleri için başkalarının haklarını çiğneyen insanlar olarak
görülür. Bu, kültürümüzde gerçek bir “kızın baştan çıkarışı” örneğini
temsil edebilir - insanların hazzın apolitik olduğuna inanmaları için,
tahakkümden türetilmiş, kişiselleştirilmiş bir özerkliğin sürüp gitmesi
için. Bu durumda özerklik şöyle işletilir: “Et yemeyi seçersem
‘ben-lik’imi edinirim. Eğer bana et yiyemeyeceğimi söylerseniz,
‘ben-lik’imi kaybederim”. Gerek özerklik nosyonu gerekse hayvanların
toplumsal inşâsı sorunu bir yana itilerek sık sık özerkliğin türsel
açıdan nötr olduğu gibi temel bir öncül kabul edilir. Ve sonuçta
hayvanlar hep olmayan gönderilenler olarak kalırlar.
Bu özerklik anlayışına ekofeminist vejetaryen cevap şudur: “‘Ben-lik’imizi
yeniden tanımlayalım. O başkaları üzerinde tahakküm gibi bir şeyi
gerektiriyor mu? Etin yiyecek olduğuna kim karar verdi? Kendimizi bu
dünyada bir ‘ben’ olarak nasıl kurabiliriz?”
Kavramsal
yapılarımızda bireysel hayvanların anlam ve önemine bir yer açmak
olmayan gönderileni bir olan gönderilen haline getirir. Bu ekofeminist
cevap, haklara dayalı bir felsefeden değil, özdeşleşme ve dolayısıyla
dayanışma üreten ilişkilerden doğar. Kendimizi hayvanlarla ilişki
halinde olan varlıklar olarak düşünmeliyiz. Hayvanları yemek onları araç
olarak kullanmak demektir; bu ise bir tahakküm ve hükümranlık ilanıdır.
Hayvanların boyunduruk altına alınması bir veri değil, tam da
ekofeminizmin ortadan kaldırmaya çalıştığı ikiliklere katkıda bulunan
bir ideolojinin ürettiği bir karardır. Ancak bu ideolojiden bağımsız bir
tavır geliştirerek özerkliğimizi kazanabiliriz.
Ekofeminizm,
bireylerin değişebileceğine ve bu değişimde çevreyle ilişkilerimizin de
yeniden tarif edileceğine inanır. Bu olumlayıcı inanç hiç kuşkusuz
hayvanların hayatımızdaki yeri konusunu ele alırken ihtiyaç duyduğumuz
bir şeydir. Yiyeceklerimiz ve çevremiz, politikalarımız ve kişisel
hayatlarımız arasında birçok farklı bağlantılar kurulabilir. Fakat en
özsel olanı, öldürülmeye yazgılı hayvanların varlığının öldürülmeye
yazgılı bir yeryüzünün akıbetine hem katkıda bulunacağı, hem de bu
akıbeti örnekleyeceğidir.
Hyptaia, cilt 6, sayı 1 (Bahar 1991)
Çeviren ERTUĞRULBAŞER
(*) Naturizm: doğa üzerinde tahakkümcülük (çev.)
1 Bu
yazının ilk biçimleri iki konferansa sunuldu: “Ecofeminism: The
Woman/Earth Connection”, Nisan 1990, Douglas College ve “Women’s Worlds:
Realities and Choices, Fourth International Interdisciplinary Congress
on Women”, Haziran 1990, Hunter College. Konu üzerinde düşünme ve yazma
sürecindeki yardımlarından dolayı Karen Warren, Nancy Tuana, Melinda
Vadas, Marti Kheel, Batya Bauman, Greta Gaard, Tom Regan, Neal Barnard
ve Teal Willoughby’e teşekkür ediyorum.
2 Bu
iddiaları kısmen, 1976 yılında Boston-bölgesi kadınlar topluluğu üyesi
70’den fazla vejetaryenle yaptığım görüşmelere dayanarak savunuyorum. Bu
görüşmelerin amacı ekofeminizmin gerek teorik potansiyeli gerekse
tarihiyle tartışmasız bir şekilde hayvanlardan yana olduğunu tanıklarla
göstermekti. Bunlar aynı zamanda (eko)feminist teori inşasında birinci
şahıs anlatının önemine de tanıklık ederler (bkz. Warren 1990). Görüşme
yaptığım kadınlar arasında Boston Women’s Healt Book Collective’ten Judy
Norsigian ve Wendy Sanford, ve Lisa Leghorn, Kate Cloud, Karen
Lindsney, Pat Hynes, Mary Sue Henifin, Kathy Maio, Susan Leigh Starr
gibi eylemci ve yazarlar da vardı.
3 Bu
deneme, hayvanların çıkarları, istemleri olduğu ve insanlara benzediği
inancına dayalı birtakım ahlâki görüşleri hayvanlar için geçerli kılmaya
çalışan hayvan hakları teorisiyle aynı noktadan yola çıkmıyor. Bu
tartışmanın beni yazmaya ittiğini söyleyebilirim, ama benim çıkış noktam
ekofeministlerin kadın ve doğanın -birbirine bağlı- boyunduruk altına
alınmasıyla sonuçlanmış tehlikeli bir tahakküm mantığının son bulması
için devam Bu noktadan yola çıktığımda, hayvanların boyunduruk altına
alınmasının yanında daha birçok konunun problemli olduğu sonucuna
varıyorum. Gerçekte burada öne sürdüğüm tez, ekofeminist doğa analizinin
hayvanlara bu boyunduruk altına alınmış doğa kavramının içinde ve aynı
tonda bir yer vermesi gerektiğinden kaynaklanıyor. Bu bağlamda ben
hayvanları o sıkıntısız hayvan hakları nosyonuna yamıyor değilim;
yapmaya çalıştığım şey, hayvanların ekofeminist etiğin dokusu içindeki
yerini ortaya çıkarmak - doğanın sömürülmesini hayvanların
sömürülmesinden daha fazla bir şeyleri peşinden getirdiğini önvarsayan
bir çıkış noktası. Burada altını çizdiğim şey idelojidir. “kesim”
hayvanlarını yenilebilir gövdeler olarak ontik bir statüye yerleştiren
ve hayvan hakları söylemi ve ekofeminist teoriyi önceleyen bir ideoloji.
Amacım bu ideolojiyi görünür kılmak; ama bunu ekofeminist ve
çevrecilerin insandan insandışı bazı varlıklara doğru etik bir
kuşatmayla gerçekleşecek bir hayvan hakları stratejisi olarak gördükleri
yoldan farklı bir şekilde yapmak istiyorum: Gerek hayvan hakları
hareketini gerekse doğanın baskı altına alınması sorununu daha canlıcı
(biotic) bir çerçeveye kavuşturmak isteyenler arasında bu hareketten
duyulan kuşkuları zaafa ve körlüğe sevkeden insan-hayvan ikiciliğinin
sonuçlarını ortaya çıkararak. Sorun canlıcı-çevreci söylemin bireysel
hayvanları yenilebilir gövdeler olarak gözden çıkarma eğilimi gösterdiği
her seferinde, bireysel hayvanların hak ve çıkarları lehine
argümanlarda gereksiz bir şekilde ısrar edildiği gerekçesine dayanması
ve böylece hem görünüşte karşı çıktığı bir tahakküm mantığının içinde
kalan bir ideolojiye onay vermesi hem de insan-hayvan ikiciliğine olur
veren taraflar arasında yeralmasıdır.
4
Öyle anlaşılıyor ki, Walker bu kavramla her hayvanın başka benlikler
aracılığıyla değil, bizzat kendi benliği içinde eşsiz bir bireyselliğe,
duygululuğa ve benlik-bütünlüğüne sahip olduğunu ve insanların gözünde
bir görüntü ya da bir besin olarak değil, böyle varolması gerektiğini
kastediyor. Feminist felsefenin bakış açısıyla kişi olma kavramı son
derece sorunlu olduğundan bu terimi kullanmayacağım. Ancak kişi olmanın,
genel ve pek felsefi olarak temellendirilmemiş bir söylem içinde,
yazılarımda varlık olma kavramı ile kasdettiğim aynı anlama geldiğini
düşünüyorum.
5
Benim Sexual Politics of Meat’in ilk biçimi Daily’nin sınıfında
feminist etik üzerine bir deneme olarak ortaya çıkmıştı. Daily’nin yakın
arkadaşı Andree Coollard, The Rape of the Wild adlı kitabında Daily’nin
ekolojik yaşamı öne çıkaran feminist felsefesini hayvanlara uygular.
Coollard’ın kadınlar ve hayvanların baskı altında tutulması olgusunun
içiçe geçmişliği üzerinde çalışmaları 1975’e kadar gider.
6
Warren’ın kaydettiği dördüncü konu, yani ekolojik hareketlerin feminist
bir perspektifi de yaklaşımlarına dahil etmeleri gerektiği, 1976
görüşmelerindeki kadar açık değildir. Hayvanların kurtuluşu hareketinin
kökleri Singer’in 1975’te yazdığı Animal Liberation adlı metne kadar
uzanır; o açıdan bu harekete yönelik feminist eleştiri o yıllarda
hareketin henüz doğum evresinde olmasından 1976’da pek ortalıkta
görülmedi. Zamanla ortaya çıkan feminist yazılar, hayvanların kurtuluşu
hareketine -onunla hayvanların sömürülmesine karşı çıkılması gerektiği
öncülünü paylaşmakla birlikte- feminist bir eleştiri getirecektir
(Kheel, Coollard, Corea, Donavan, Salamone). Özdeşleşme siyasası
hayvanlar adına yükseltilen hakim felsefelere dayalı argümanların fiili
bir eleştirisidir; çünkü bir hak(lar) ölçütü kurmaya çalışmak yerine,
sorumluluk, yakınlık ve ilişkiyi gündeme getirir. The Sexuel of Meat’te
feminist edebiyat eleştirisine “haklar” söyleminin panzehiri olarak
başvuruyorum. Şimdilerde ise bir (eko)feminist hayvan hakları felsefesi
üzerinde çalışmaktayım.
7
Bazı çevreciler tümüyle vejetaryenleştirilmiş bir kültürün nüfus
bunalımını iyice yoğunlaştıracağından bahisle et yemeye dayalı bir
kültüre oranla ekolojik açıdan daha sorunsuz bir ortam yaratacağını
iddia etmektedir. (Callicott 1989, 35) Bu yaklaşım hepimizin yalnızca
karşı cinse ilgi duyan varlıklar olduğunu ve kadınların asla yeniden
üretme özgürlüğüne sahip olamayacağını önvarsayıyor.
8
Et üretimi ile ilgili çevresel sorunlar için bkz. Akers (1983),
Pimental (1975, 1976), Hur ve Field (1984, 1985), Krizmanic (1990a,
1990b).
9
Çiftlik hayvanları üretiminin bir yan ürünü de metandır; metan,
karbondioksitten 20-30 kat daha fazla güneş enerjisi tutarak sera etkisi
yaratan bir gazdır. “EPA’ya göre geviş getiren hayvanlar”, büyük ölçüde
geğirmelerine bağlı olarak, “yüzde 12-15’lik bir payla en büyük metan
üreticisidir”. (O’Neill 1990, 4)
10
Kümes hayvanlarıyla ile ilgili bu tür işlerde çalışanların yüzde 95’i
siyah kadınlardır ve hepsi de sürekli aynı hareketi yapmanın ve stresin
yolaçtığı bilek tünel sendromu ve başka rahatsızlıklarla yüzyüzedirler.
(Clift, 1990; Lewis 1990, 175)
11
Bkz. Robbins (1987) ve şair Audre Lorde’nin (1980) yağ oranı yüksek
dietlerle meme kanseri arasındaki ilişkisi üzerine çalışması.
12
Kimileri ilişkisel avlanma yönteminin diğer et yeme biçimlerine içkin
şiddeti barındırmadığını iddia edebilirler; ama ben bugünlerde yaygın
olarak kullanılan bu terimin burada sunduğum çerçeveye nasıl saçmalığa
düşülmeden sığdırılabileceğini anlayamıyorum. Ben şiddet terimini
American Heritage Dictionary’nin tanımladığı anlamda kullanıyorum:
“Doğal nedenlerden çok beklenmedik bir kuvvet uygulaması ya da eziyetle
yolaçılan durum”. Hayvanlar, kendi ölümlerine razı olsalar bile, ki
kısaca bunu bilmediğimizi söylüyorum, bu ölüm doğal nedenlerle değil,
belirli araçların kullanılmasını gerektiren ve amacı ölümcül bir yara
açmak olan bir dış kuvvet sonucunda oluşur. Bu ise şiddettir; aksi
takdirde yaşamaya devam edecek bir varlığı yaralayarak öldürür.
13
İsimsiz eleştirmenlerden biri bitkilerin de bir yaşamı olduğu konusunu
gündeme getirdi. Yer darlığından dolayı bu konuya cevap veremiyorum;
ilgilenen okuyucular bana yazabilirler, fakat bitki sömürüsünün çok
büyük bir kısmını kesim hayvanları beslemek için yetiştirilen yemlik
bitkiler üzerinden gerçekleştiğini burada kaydetmek isterim.
Carol J. Adams
Kaynak : Birikim Dergisi
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder